【內(nèi)容提要】 費(fèi)先生的第三篇文章主要從人類(lèi)的整體觀(guān)、技性與人性、文化的共生與文明的對(duì)話(huà)等視角來(lái)討論全球體系中的中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的多民族多文化的相處之道以及中國(guó)的文化理念和思想如何成為全球化過(guò)程中的重要的文化資源。這種討論，也是全球化與地方社會(huì)對(duì)應(yīng)關(guān)系經(jīng)由人類(lèi)學(xué)視角所進(jìn)行的具體的努力和實(shí)踐。簡(jiǎn)言之，中國(guó)社會(huì)和文化中所積累起來(lái)的對(duì)異文化理解的精髓與人文精神，一定會(huì)為“和而不同”與高科技的全球社會(huì)的建立，發(fā)揮積極的作用。

　　還是在1991年9月20日左右，我來(lái)到北京大學(xué)師從費(fèi)先生攻讀博士學(xué)位才一周多的時(shí)間，先生就帶我和邱澤奇學(xué)兄赴湖南、湖北、四川三省交界處的武陵山區(qū)做苗族和土家族的調(diào)查。一上火車(chē)，費(fèi)先生就對(duì)我們倆說(shuō)，今天先給你們上第一節(jié)課。先生用了一個(gè)多小時(shí)的時(shí)間，給我們講他對(duì)中國(guó)社會(huì)研究的兩篇文章(少數(shù)民族和漢族的研究)的基本思路以及此次赴武陵山區(qū)的計(jì)劃和思路。最后他把我們的思路引向前蘇聯(lián)和東歐的解體以及美國(guó)的種族主義問(wèn)題上來(lái)，他提到這種民族和宗教的沖突，將會(huì)成為本世紀(jì)末以及下世紀(jì)相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)國(guó)際政治的焦點(diǎn)之一，面對(duì)這種國(guó)際背景，而中國(guó)又是多元一體的多民族的國(guó)家，先生特別強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)將發(fā)揮更加重大的作用(非常巧合的是，就在兩年以后的1993年，亨廷頓發(fā)表了著名的《文明沖突論》)。這一對(duì)于全球范圍內(nèi)的文明之間的沖突以及關(guān)系的思考，其實(shí)是費(fèi)先生的第三篇文章。這第三篇文章，在對(duì)全球范圍內(nèi)民族、宗教等文化因素思考的同時(shí)，在很大程度上又把他原來(lái)一直強(qiáng)調(diào)的兩篇文章，進(jìn)一步置于全球背景的框架下即全球化的范疇中予以把握。這第三篇文章，我把它歸納為全球化與地方社會(huì)。

　　1999年8月，費(fèi)先生在中華炎黃文化研究會(huì)大連學(xué)術(shù)座談會(huì)上提出：經(jīng)濟(jì)全球化之下，多元性的文化世界怎么能持續(xù)發(fā)展下去?費(fèi)先生指出，這一多元性的文化世界持續(xù)下去的基礎(chǔ)，就是要端正對(duì)異文化的態(tài)度，但同時(shí)要認(rèn)清自己的文化，提倡文化自覺(jué)。這些問(wèn)題也是在全球化討論中人們所關(guān)心的問(wèn)題點(diǎn)。

　　人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到全球化是在很多領(lǐng)域如文化、經(jīng)濟(jì)、政治、環(huán)境保護(hù)等同時(shí)出現(xiàn)的復(fù)雜的、多樣的過(guò)程。全球化對(duì)于社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，是近年來(lái)在不同的領(lǐng)域討論的話(huà)題。不過(guò)對(duì)于全球化這一非常復(fù)雜同時(shí)又具有魅力的歷史過(guò)程，尋找同一性的定義是不可能的。與同質(zhì)化、一體化甚至一元化相比，人類(lèi)學(xué)更加強(qiáng)調(diào)的是地方化、本土化以及異質(zhì)化的過(guò)程。這種認(rèn)識(shí)是基于對(duì)全球范圍中多樣性文化的研究和積累。

　　那么從文化的視角如何來(lái)看全球化呢?作為文化批評(píng)的有代表性的研究者、人們所熟知的S.Hall，把全球化定義為：“地球上相對(duì)分離的諸地域在單一的想象上的‘空間’中，相互進(jìn)行交流的過(guò)程。”所謂全球化是以不斷進(jìn)行的相互交流為基礎(chǔ)，以人們的想象力創(chuàng)造出的“被單一化的想象空間”的文化過(guò)程為前提。這一“想象的空間”，是由全球范圍內(nèi)的不同社會(huì)文化中的不同的群體，根據(jù)所處的歷史與社會(huì)背景而建構(gòu)出來(lái)的一個(gè)多元的世界。以這一“想象空間”為前提的全球化與地方化以及文化認(rèn)同之間的關(guān)系，是人類(lèi)學(xué)所關(guān)心的熱門(mén)話(huà)題。

　　作為對(duì)全球化回應(yīng)的動(dòng)態(tài)的文化相對(duì)論的把握，薩林斯提出，我們正在目睹一種大規(guī)模的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型進(jìn)程：形成各種文化的世界文化體系、一種多元文化的文化，因?yàn)閺膩嗰R遜河熱帶雨林到馬來(lái)西亞諸島的人們，在加強(qiáng)與外部世界的接觸的同時(shí)，都在自覺(jué)地認(rèn)真地展示各自的文化特征。這一具體的事實(shí)就是本土的或地方的文化認(rèn)同、地方共同體主義以及在多元民族社會(huì)的民族主義在世界不同的國(guó)家和地區(qū)，出現(xiàn)了復(fù)蘇、復(fù)興和重構(gòu)的勢(shì)頭。

　　在現(xiàn)實(shí)中，全球化也帶來(lái)了一種邊緣性，邊緣層還會(huì)不斷地從自己的角度進(jìn)一步強(qiáng)化自身的認(rèn)同和地方性。這一地方性甚至是族群性的認(rèn)同，常常和文化的生產(chǎn)和再造聯(lián)系在一起。

　　即在全球化過(guò)程中，生產(chǎn)、消費(fèi)和文化策略之間已相互扭結(jié)為一個(gè)整體。作為全球體系之中的地方或族群，常常在文化上表現(xiàn)出雙重的特點(diǎn)，即同質(zhì)性與異質(zhì)性的二元特點(diǎn)。

　　在地方社會(huì)與全球化的過(guò)程呼應(yīng)中，特別是在信息社會(huì)中，在全球體系中出現(xiàn)了信息消費(fèi)的非均衡現(xiàn)象，以及信息的貧困者。不同的文化和社會(huì)如何面對(duì)信息社會(huì)，這成為人類(lèi)所關(guān)心的問(wèn)題。

　　在全球化過(guò)程中，不同的文明之間如何共生，特別是作為世界體系的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣的對(duì)話(huà)，越來(lái)越成為人類(lèi)學(xué)所關(guān)注的領(lǐng)域。而“文明間對(duì)話(huà)”的基礎(chǔ)，需要建立人類(lèi)共生的“心態(tài)秩序”以及“和而不同”的“美美與共”的理念。

　　對(duì)于上述問(wèn)題的關(guān)心和認(rèn)識(shí)，應(yīng)該是費(fèi)先生人類(lèi)學(xué)思想中的又一個(gè)重要的領(lǐng)域。

　　一、技性、人性與“三級(jí)跳”

　　在全球化過(guò)程中，有關(guān)技術(shù)與文化之間的關(guān)系，特別是技術(shù)進(jìn)步與文化合理性的討論成為在信息網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中經(jīng)常會(huì)面對(duì)的問(wèn)題。正如研究后現(xiàn)代文化的一些學(xué)者所指出的：“只有當(dāng)文化建立在廣泛規(guī)范的共同相關(guān)性、責(zé)任整體性基礎(chǔ)上，即建立在可分的又是共同的生活意義及基本理念基礎(chǔ)上時(shí)，文化才可能永遠(yuǎn)有生命力。文化的統(tǒng)一必須是‘自由的統(tǒng)一，是輕松而豐富的’，而不是一種強(qiáng)制……如果文化的統(tǒng)一只是通過(guò)技術(shù)和技術(shù)應(yīng)用的共同性建立起來(lái)，那么，它是沒(méi)有基點(diǎn)的統(tǒng)一?！?/p>

　　2000年夏，日本“東京新聞”設(shè)立了專(zhuān)欄，采訪(fǎng)二十世紀(jì)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)κ澜缬型怀鲐暙I(xiàn)的亞洲學(xué)者。費(fèi)先生是作為社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)的代表，接受了記者的采訪(fǎng)。當(dāng)時(shí)我陪同東京新聞的記者一起去拜訪(fǎng)費(fèi)先生并作翻譯。當(dāng)記者問(wèn)到費(fèi)先生的經(jīng)歷和現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的基本現(xiàn)狀時(shí)，費(fèi)先生提到：“我這一生經(jīng)歷了二十世紀(jì)中國(guó)社會(huì)發(fā)生深刻變化的各個(gè)時(shí)期?？梢愿爬閮蓚€(gè)大變化和三個(gè)階段，我把它稱(chēng)作三級(jí)跳。第一個(gè)變化是中國(guó)從一個(gè)傳統(tǒng)性質(zhì)的鄉(xiāng)土社會(huì)開(kāi)始變成為一個(gè)引進(jìn)西方機(jī)器生產(chǎn)的工業(yè)化時(shí)期。一般人所說(shuō)的現(xiàn)代化就是指這個(gè)時(shí)期。這是我一生中最重要的一個(gè)時(shí)期，也是我從事學(xué)術(shù)工作最主要的時(shí)期，即中國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程。在這一時(shí)期我的工作是了解中國(guó)如何進(jìn)入工業(yè)革命。從這一時(shí)期開(kāi)始一直到現(xiàn)在也可以說(shuō)一直到快接近我一生的最后時(shí)期，在離開(kāi)這世界之前我有幸碰到了又一個(gè)時(shí)代的新變化，即信息時(shí)代的出現(xiàn)。這是第二個(gè)變化，即中國(guó)從工業(yè)化或現(xiàn)代化走向信息化的時(shí)期。就我個(gè)人而言，具體地說(shuō)，我是生在傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)里面，一直是生活在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中，當(dāng)引進(jìn)機(jī)器的工業(yè)化道路還沒(méi)有完全完成時(shí)，卻又進(jìn)入了一個(gè)新的階段即信息時(shí)代，以電子作為媒介來(lái)溝通信息的世界的開(kāi)始。這是全世界都在開(kāi)始的一大變化，現(xiàn)在我們還看不清楚這些變化的進(jìn)程。由于技術(shù)、信息等變化太快，中國(guó)也碰到了一些問(wèn)題，第一跳有的地方還沒(méi)有完成，而第二跳還在進(jìn)行中時(shí)，現(xiàn)在又在開(kāi)始第三跳了。中國(guó)社會(huì)的這種深刻變化，我很高興我在這一生里都碰到了，但因?yàn)樽兓?，我要做的認(rèn)識(shí)這世界的事業(yè)也不一定能做好。因?yàn)闀r(shí)間變化的很快，我的力量也有限，我只能開(kāi)個(gè)頭，讓后來(lái)的人接下去做。這是我的一個(gè)背景。要理解我作為學(xué)者的一生，不能離開(kāi)這個(gè)三級(jí)跳?！?/p>

　　“三級(jí)跳”雖然是費(fèi)先生對(duì)自己作為學(xué)者人生的概括，但同時(shí)他又給處于現(xiàn)代信息社會(huì)的中國(guó)社會(huì)作了定位，并折射出應(yīng)該關(guān)注這種技術(shù)的進(jìn)步與社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

　　關(guān)于這一方面問(wèn)題的討論，其實(shí)早在二十世紀(jì)四十年代，費(fèi)先生對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)代西方工業(yè)文明對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)手工業(yè)以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響等進(jìn)行了非常深入的探討。1946年，費(fèi)先生在《人性和機(jī)器——中國(guó)手工業(yè)的前途》一文中提出，“如何在現(xiàn)代工業(yè)中恢復(fù)人和機(jī)器以及利用機(jī)器時(shí)人和人的正確關(guān)系?！睆?qiáng)調(diào)機(jī)器和人性的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，即技術(shù)和文化之間的相互關(guān)聯(lián)性和和諧性的問(wèn)題。即在當(dāng)時(shí)“技術(shù)下鄉(xiāng)”所引發(fā)出的關(guān)于“人性與技性”的討論的基礎(chǔ)上，對(duì)于技術(shù)的發(fā)展和文化的關(guān)系特別是與中國(guó)文化的關(guān)系進(jìn)行了探討。費(fèi)先生在這里已經(jīng)潛移默化地向我們展示出了技術(shù)的文化屬性的問(wèn)題，即作為文化的技術(shù)和作為技術(shù)的文化之間的內(nèi)在的統(tǒng)一性的問(wèn)題。而人類(lèi)學(xué)的理論和工具，有助于我們理解在技術(shù)傳播過(guò)程中以及技術(shù)所導(dǎo)致的直接后果中的不同文化群體的認(rèn)知和符號(hào)意義。這種討論上升為哲學(xué)、社會(huì)學(xué)意義上就成為技術(shù)理性與人性之間問(wèn)題的討論。

　　馬克斯?韋伯曾把現(xiàn)代理性劃分為工具理性(技術(shù)理性)與價(jià)值理性(人文理性)的區(qū)別，并把人們的行動(dòng)相應(yīng)地分為工具合理性行動(dòng)和價(jià)值合理性行動(dòng)。哈貝馬斯認(rèn)為科技進(jìn)步使人對(duì)人的統(tǒng)治“合理化”、技術(shù)機(jī)制化，而工具理性所造成的極權(quán)統(tǒng)治的現(xiàn)象，正是認(rèn)知理性和社會(huì)領(lǐng)域之間病態(tài)的和非理性的關(guān)系，它只能通過(guò)對(duì)社會(huì)領(lǐng)域和認(rèn)知旨趣的合理整合，才得以治愈。他強(qiáng)調(diào)人的交往行動(dòng)與社會(huì)的合理性問(wèn)題，認(rèn)為通過(guò)交往理性可以**系統(tǒng)對(duì)生活世界的非理性的殖民。與此相關(guān)聯(lián)，馬爾庫(kù)塞提出將理性與自由的概念合一的自由理性的概念，特別關(guān)注人的潛能的發(fā)揮、關(guān)注人的幸福生存、權(quán)利和自由，在某種意義上可以說(shuō)這一觀(guān)念是在科技理性發(fā)展的基礎(chǔ)上走向健全理性的必要環(huán)節(jié)。上述社會(huì)思想家在理論層面上對(duì)于理性的討論，試圖給我們解決技性和人性之間的矛盾問(wèn)題。

　　在人類(lèi)進(jìn)入信息(資訊)社會(huì)、高科技時(shí)代的今天，“技術(shù)和文化”或“技術(shù)與人性”之間的互動(dòng)關(guān)系，仍然是科技與人文的主題之一，甚至在某種程度上高科技時(shí)代會(huì)有明顯的人文文化的復(fù)興潮流，特別是在東方社會(huì)，東方文化的人文特質(zhì)一定會(huì)超越技性對(duì)于人性的束縛，使得技術(shù)、文化和心性達(dá)到有機(jī)的統(tǒng)一。

　　最后，我們也不能否認(rèn)，在信息化時(shí)代也出現(xiàn)了一些非均等性的現(xiàn)象。以美國(guó)為例，他們擁有先進(jìn)的計(jì)算機(jī)和媒體設(shè)備，通過(guò)國(guó)際的競(jìng)爭(zhēng)和聯(lián)合，創(chuàng)造出新的具有潛力的產(chǎn)業(yè)。加之，英語(yǔ)作為一種通用的語(yǔ)言，是一種無(wú)形的張力，使得美國(guó)化的生活方式和消費(fèi)文化首先得以在全球范圍內(nèi)傳播。而同時(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，網(wǎng)絡(luò)的世界僅限于一部分人。而對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，這樣的世界似乎與他們無(wú)緣。他們處于邊緣的地位，因此，他們不僅是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的信息貧困者，而且有時(shí)也是全球化過(guò)程中的貧困者。

　　二、人類(lèi)文化共生的心態(tài)觀(guān)

　　1990年12月，在日本東京以慶祝費(fèi)孝通先生八十壽辰的名義召開(kāi)的“東亞社會(huì)研究國(guó)際討論會(huì)”上，費(fèi)先生以“人的研究在中國(guó)——個(gè)人的經(jīng)歷”為題，發(fā)表了重要的演講。在演講的最后，費(fèi)先生提出了一個(gè)建立人類(lèi)心態(tài)秩序的問(wèn)題?！霸谶@個(gè)各種文化中塑造出來(lái)具有不同人生態(tài)度和價(jià)值觀(guān)念的人們，帶著思想上一直到行為上多種多樣的生活樣式進(jìn)入了共同生活，怎樣能和平共處確是已成為一個(gè)必須重視的大問(wèn)題了”。強(qiáng)調(diào)人類(lèi)迫切需要一個(gè)共同認(rèn)可和理解的價(jià)值體系，才能繼續(xù)共同生存下去。1992年9月在香港中文大學(xué)舉辦的首屆“潘光旦紀(jì)念講座”上發(fā)表的“中國(guó)城鄉(xiāng)發(fā)展的道路──我一生的研究課題”中，認(rèn)為人類(lèi)“必須建立的新秩序不僅需要一個(gè)能保證人類(lèi)繼續(xù)生存下去的公正的生態(tài)格局，而且還需要一個(gè)所有人類(lèi)均能遂生樂(lè)業(yè)，發(fā)揚(yáng)人生價(jià)值的心態(tài)秩序”。以此來(lái)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)文化的不同價(jià)值取向在劇變的社會(huì)中如何共生的問(wèn)題。費(fèi)先生常常提到的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”不正是建立人類(lèi)生態(tài)秩序的體驗(yàn)嗎?

　　1993年，費(fèi)先生在香港中文大學(xué)新亞書(shū)院座談會(huì)上，在 “略談中國(guó)社會(huì)學(xué)”的發(fā)言中，又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)心態(tài)的重要性。他認(rèn)為人的社會(huì)有三層秩序，第一層是經(jīng)濟(jì)的秩序，第二層是政治上的共同契約，有共同遵守的法律，第三層是大眾認(rèn)同的意識(shí)。這第三個(gè)秩序就是道義的秩序，是要形成這樣的一種局面：人同人相處，能彼此安心、安全、遂生、樂(lè)業(yè)，大家對(duì)自己的一生感到滿(mǎn)意，對(duì)于別人也能樂(lè)于相處。即要有一套想法、一套觀(guān)念、一套意識(shí)，費(fèi)先生叫它為心態(tài)。因此，“如果人們能有一個(gè)共同的心態(tài)，這種心態(tài)能夠容納各種不同的看法，那就會(huì)形成我所說(shuō)的多元一體，一個(gè)認(rèn)同的秩序”，“能否在整個(gè)世界也出現(xiàn)這樣一種認(rèn)同呢?…….過(guò)去我們祖先所說(shuō)的天下大同不過(guò)包括亞洲大陸的一部分，現(xiàn)在全人類(lèi)五大洲能不能一起進(jìn)入大同世界呢?這是社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)在二十一世紀(jì)共同要解決的大問(wèn)題?！?/p>

　　關(guān)于心態(tài)的研究，費(fèi)先生在二十世紀(jì)三四十年代的著論中已有體現(xiàn)。1946年，費(fèi)孝通以《中國(guó)社會(huì)變遷中的文化癥結(jié)》為題在倫敦大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院對(duì)文化價(jià)值觀(guān)發(fā)表了如下重要的觀(guān)點(diǎn)：“一個(gè)團(tuán)體的生活方式是這個(gè)團(tuán)體對(duì)它處境的位育。(在孔廟的大成殿前有一個(gè)匾上寫(xiě)著‘中和位育’。潘光旦先生就用這儒家的中心思想的‘位育’兩個(gè)字翻譯英文的adaptation。意思是指人和自然的相互遷就以達(dá)到生活的目的。)位育是手段，生活是目的，文化是位育的設(shè)備和工具。文化中的價(jià)值體系也應(yīng)當(dāng)作這樣看法。當(dāng)然在任何文化中有些價(jià)值觀(guān)念是出于人類(lèi)集體生活的基礎(chǔ)上，只要人類(lèi)社會(huì)存在一日，這些價(jià)值觀(guān)念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些機(jī)制觀(guān)念是用來(lái)位育暫時(shí)性的處境。處境有變，這些價(jià)值觀(guān)念也會(huì)失去效用”。

　　“中和位育”幾個(gè)字代表了儒家的精髓。費(fèi)先生提出的心態(tài)秩序的問(wèn)題，又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“位育論”的問(wèn)題。用費(fèi)先生的解釋就是“位就是安其所，育就是隨其生。這不僅是個(gè)生態(tài)秩序而且是個(gè)心態(tài)秩序”。

　　看來(lái)在倫敦的演講中，費(fèi)先生已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人類(lèi)文化中價(jià)值觀(guān)念的共同性和特殊性的問(wèn)題。費(fèi)先生現(xiàn)所提出的心態(tài)層次的問(wèn)題，更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)到在不同文化的價(jià)值觀(guān)念的背后，隱藏著一種能夠在不同文化之間互相調(diào)節(jié)、認(rèn)可接收的價(jià)值體系。費(fèi)先生的心態(tài)論的提出，就是要在不同的價(jià)值取向中找出共同的，相互認(rèn)同的文化價(jià)值取向，建立共同的心態(tài)秩序。

　　作為一個(gè)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家，費(fèi)先生的研究并沒(méi)有停留在靜態(tài)的文化差異上，特別是面對(duì)站在世紀(jì)之末的舞臺(tái)上的人類(lèi)匆匆構(gòu)筑能夠通用的理念和價(jià)值的實(shí)態(tài)，提出了心態(tài)秩序的問(wèn)題。筆者看來(lái)，“心態(tài)秩序”含有兩個(gè)層面的問(wèn)題：第一，尋求不同的文化價(jià)值取向背后的人類(lèi)文化和心理的一致性;第二，在不同的文化之間尋求理解、互補(bǔ)、共生的邏輯。在此多元的基礎(chǔ)上尋出文化的一體，以此來(lái)求得心態(tài)秩序的建立。

　　三、全球化中的一國(guó)之內(nèi)的周邊民族

　　在全球化過(guò)程中，不同的文明之間如何共生，特別是作為世界體系中的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣(如相對(duì)于世界體系西方中心的觀(guān)點(diǎn)，中國(guó)等非西方社會(huì)處于邊緣的位置。而在中國(guó)從歷史上就存在著“華夷秩序”，形成了超越于現(xiàn)代國(guó)家意義上的“中心”和“邊緣”)的對(duì)話(huà)，周邊民族如何才能不成為“永遠(yuǎn)的邊緣民族”的話(huà)題，越來(lái)越成為人類(lèi)學(xué)所關(guān)注的領(lǐng)域。

　　二十世紀(jì)可以說(shuō)是文化自覺(jué)地被傳承、被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造的世紀(jì)。這一文化也是近代以來(lái)民族—國(guó)家認(rèn)同的一個(gè)重要源泉。在中國(guó)這樣一個(gè)多民族社會(huì)中，不同文化之間的共生顯得非常重要，事實(shí)上，在我們的理念上，又存在著一種有形無(wú)形的超越于單一民族認(rèn)同的家觀(guān)念——中華民族大家庭，這個(gè)家又成為民族之間和睦相處的一種文化認(rèn)同。

　　中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家。已被識(shí)別的少數(shù)民族有55個(gè)，少數(shù)民族的人口總數(shù)已超過(guò)1億大關(guān)。中國(guó)少數(shù)民族的分布非常廣泛，現(xiàn)有民族自治地方行政區(qū)劃的面積約占全國(guó)陸地面積的64%左右。由于受歷史上民族間的交流、互動(dòng)的影響，使得中國(guó)境內(nèi)各民族在地理分布上形成大雜居、小聚集與散居的格局。當(dāng)然，這一居住格局不是靜態(tài)的結(jié)果，而是動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程，至今仍處于動(dòng)態(tài)的分布和再分布的過(guò)程中。

　　由于分布在不同地區(qū)的民族集團(tuán)之間的交往和相互依存，在中國(guó)境內(nèi)形成了一定的歷史文化民族區(qū)，如東北和內(nèi)蒙古區(qū)、西南區(qū)、西北區(qū)、中東南地區(qū)。但從生態(tài)和文化的關(guān)系上又可分為草原生態(tài)區(qū)、森林生態(tài)民族區(qū)和山地農(nóng)耕生態(tài)民族區(qū)等。這些歷史民族區(qū)和生態(tài)民族區(qū)之間的聯(lián)系，通過(guò)民族走廊把相對(duì)獨(dú)立的民族區(qū)互相溝通起來(lái)。中國(guó)著名的民族走廊主要有河西走廊、絲綢之路、長(zhǎng)城與草原之路、半月形文化傳播帶、嶺南走廊、藏彝民族走廊、茶馬故道和南方絲綢之路等。就在這些不同民族的交錯(cuò)地帶，從歷史上就建立了經(jīng)濟(jì)和文化的聯(lián)系。久而久之，形成了具有地區(qū)特色的文化區(qū)域。人們?cè)谶@個(gè)區(qū)域中，你來(lái)我往，互惠互利，形成了多元文化共生的格局。由于各民族歷史上的遷移、融合、分化，使得在中國(guó)境內(nèi)的民族形成了你中有我，我中有你的多元一體格局。

　　1988年，費(fèi)孝通先生在香港中文大學(xué)發(fā)表了著名的《中華民族多元一體格局》演講，從中華民族整體出發(fā)來(lái)研究民族的形成和發(fā)展的歷史及其規(guī)律，提出了“多元一體”這一重要概念。費(fèi)孝通在這篇講演中指出，“中華民族”這個(gè)詞是指在中國(guó)疆域里具有民族認(rèn)同的11億人民，“它所包括的50多個(gè)民族單位是多元，中華民族是一體，他們雖則都稱(chēng)‘民族’，但層次不同。”接著他進(jìn)一步指出，“中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體，是近百年來(lái)中國(guó)和西方列強(qiáng)對(duì)抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體則是在幾千年的歷史過(guò)程中形成的。中華民族的主流是許許多多分散獨(dú)立的民族單位，經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)接和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來(lái)我去，我來(lái)你去，我中有你，你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”。筆者認(rèn)為，多元一體理論并非單純是關(guān)于中華民族形成和發(fā)展的理論，也非單純是費(fèi)先生關(guān)于民族研究的理論總結(jié)，而是他對(duì)中國(guó)社會(huì)研究的集大成。正如他所說(shuō)：“我想利用這個(gè)機(jī)會(huì)，把一生中的一些學(xué)術(shù)成果提到國(guó)際上去討論。這時(shí)又想到中華民族形成的問(wèn)題。我自思年近80，來(lái)日無(wú)幾，如果錯(cuò)失時(shí)機(jī)，不能把這個(gè)課題向國(guó)際學(xué)術(shù)界提出來(lái)，對(duì)人對(duì)己都將造成不可補(bǔ)償?shù)倪z憾”。因此，費(fèi)先生事實(shí)上是從作為民族的社會(huì)這個(gè)角度來(lái)探討與國(guó)家整體的關(guān)系，是其社會(huì)和國(guó)家觀(guān)的新的發(fā)展。中華民族的概念本身就是國(guó)家民族的概念。而56個(gè)民族及其所屬的集團(tuán)是社會(huì)構(gòu)成的基本單位。從另一個(gè)方面勾畫(huà)出多元社會(huì)的結(jié)合和國(guó)家整合的關(guān)系，即多元和一體的關(guān)系。在多元一體格局中，漢族是各民族凝聚的核心。

　　中華民族是本世紀(jì)初才出現(xiàn)的稱(chēng)謂，目前中華民族既是中國(guó)各民族的總稱(chēng)，又是中國(guó)各民族整體認(rèn)同的一種體現(xiàn)。翻開(kāi)中國(guó)的歷史，可以說(shuō)是一部中國(guó)各民族的交流史。在中國(guó)歷史上涌現(xiàn)過(guò)眾多的少數(shù)民族，這些民族和漢族一道共同創(chuàng)造了中華民族的歷史。早在秦漢之際，中國(guó)便已成為一個(gè)幅員遼闊的多民族國(guó)家，而漢民族也是在不同的歷史時(shí)期，從點(diǎn)到線(xiàn)、從線(xiàn)到面，像滾雪球一樣融合了許多的民族成分，形成的一個(gè)兼容并包的民族。當(dāng)然，漢民族的這一雪球，通過(guò)文化的積累與認(rèn)同，在歷史的長(zhǎng)河中，表現(xiàn)出特有的文化底蘊(yùn)，滾出了我們今天這一具有非常強(qiáng)的凝聚力的漢族。這一多民族的統(tǒng)一體，已存在了近兩千年。不管是中原的漢族還是周邊的少數(shù)民族政權(quán)入主中原，建立王朝，都自認(rèn)為自己是中國(guó)的正統(tǒng)。這些朝代也都是多民族構(gòu)成的國(guó)家，也都不同程度地面臨著民族問(wèn)題、民族政策和天下統(tǒng)一的問(wèn)題。在中國(guó)這一沃野上，先后生息和居住過(guò)許多民族，有的民族消失了，另一些民族又成長(zhǎng)起來(lái)。在這一歷史過(guò)程中，雖然曾經(jīng)出現(xiàn)暫時(shí)分裂割據(jù)或幾個(gè)政權(quán)同時(shí)并存的局面，但都是短暫的。統(tǒng)一的多民族國(guó)家是中國(guó)歷史發(fā)展的主流。與此同時(shí)，伴隨著中國(guó)歷史上的各民族的多元起源與發(fā)展，不同的民族都不斷地發(fā)展著自己的民族傳統(tǒng)，中國(guó)歷史上民族之間固然也沖突、對(duì)抗乃至戰(zhàn)爭(zhēng)，但各民族之間的經(jīng)濟(jì)文化交流、借鑒、吸收和互補(bǔ)，促成了中國(guó)歷史上各民族的共同進(jìn)步和發(fā)展。而民族之間的文化交流也是民族文化再創(chuàng)造的動(dòng)力和資源。如“茶馬互市”、“鹽茶互市”、“絲綢之路”、“和親”、“趙武靈王胡服騎射”、“蒙古的藏傳佛教”等。在這一多民族共生關(guān)系的歷史過(guò)程中，形成和進(jìn)一步密切了多元一體的關(guān)系。即在漢族與各周邊少數(shù)民族的互動(dòng)過(guò)程中，少數(shù)民族和漢族形成雙向的文化交流過(guò)程，最終整合出今天的中華文化。這一中華文化的基礎(chǔ)，就是中國(guó)各民族對(duì)中華民族這一共同體的認(rèn)同。1840年以后以及二十世紀(jì)前半葉，中國(guó)這一多民族的國(guó)家在抵御帝國(guó)主義的過(guò)程中，進(jìn)一步強(qiáng)化了中華民族的凝聚意識(shí)和認(rèn)同感。這一特有的凝聚意識(shí)和凝聚力也是中國(guó)多民族社會(huì)存在的基礎(chǔ)。最終促成了中華民族多元一體格局。

　　分布在中國(guó)境內(nèi)的各民族的經(jīng)濟(jì)生活一方面是各民族自身的選擇結(jié)果，另一方面是各民族間互相交流的歷史產(chǎn)物?！澳阒杏形摇薄拔抑杏心恪薄吧贁?shù)民族離不開(kāi)漢族”“漢族離不開(kāi)少數(shù)民族”等用語(yǔ)，形象地反映了中國(guó)民族關(guān)系的特點(diǎn)，這也是多元一體格局的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。這一歷史文化傳統(tǒng)正是今天民族地區(qū)共同繁榮的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

　　費(fèi)孝通先生特別注重沿海和邊遠(yuǎn)地區(qū)的發(fā)展，特別是邊遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族共同繁榮的問(wèn)題。他倡議并身體力行對(duì)黃河中上游西北多民族地區(qū)、西南六江流域民族地區(qū)、南嶺走廊民族地區(qū)、武陵山區(qū)山居民族地區(qū)、內(nèi)蒙古農(nóng)牧區(qū)等區(qū)域進(jìn)行綜合性研究。他始終強(qiáng)調(diào)“西部和東部的差距包含著民族的差距。西部的發(fā)展戰(zhàn)略要考慮民族因素”。而民族特點(diǎn)是一個(gè)民族從歷史過(guò)程中形成的，適應(yīng)其具體的物質(zhì)和社會(huì)條件，因此費(fèi)先生提出了依托于歷史文化區(qū)域推進(jìn)經(jīng)濟(jì)協(xié)作的發(fā)展思路。如“黃河上游多民族開(kāi)發(fā)區(qū)”、“開(kāi)發(fā)大西南”的設(shè)想就是基于地區(qū)文化傳統(tǒng)而提出的?！耙院游髯呃葹橹鞯狞S河上游一千多里的流域，在歷史上就屬于一個(gè)經(jīng)濟(jì)地帶。善于經(jīng)商的回族長(zhǎng)期生活在這里。現(xiàn)在我們把這一千多里黃河流域連起來(lái)看，構(gòu)成一個(gè)協(xié)作區(qū)”，這個(gè)經(jīng)濟(jì)區(qū)的意義就是重開(kāi)向西的“絲綢之路”，通過(guò)現(xiàn)在已建成的歐亞大陸橋，打開(kāi)西部國(guó)際市場(chǎng)。此外，民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和現(xiàn)代化，另一個(gè)重要渠道就是地區(qū)之間的互補(bǔ)與互助。進(jìn)一步縮短?hào)|西部之間的距離，促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和繁榮。目前，幾乎所有的民族自治地方，都與內(nèi)地和相鄰的漢族地區(qū)建立了包括對(duì)口支援、橫向經(jīng)濟(jì)聯(lián)合等多種形式在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)協(xié)作與文化交流關(guān)系，這也是一種新型的民族關(guān)系的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

　　由于對(duì)中國(guó)的民族格局的睿智的把握，費(fèi)先生在1999年后，在與北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所的有關(guān)老師談話(huà)時(shí)，特別提出要關(guān)注一國(guó)之內(nèi)的人口較少的少數(shù)民族的調(diào)查和研究，提出“小民族、大課題”“小民族、大政策”，并建議國(guó)家民委組織有關(guān)單位進(jìn)行調(diào)查和研究。國(guó)家民委很快接受了費(fèi)先生的建議，委托北京大學(xué)、國(guó)家民委民族問(wèn)題研究中心、中央民族大學(xué)等研究人員進(jìn)行調(diào)查。從2000年初開(kāi)始，組成了“中國(guó)十萬(wàn)人口以下少數(shù)民族調(diào)研團(tuán)”，分為新疆組、甘肅青海組、云南組、東北內(nèi)蒙古組四個(gè)組分別在2000年、2001年對(duì)十萬(wàn)人口以下的22個(gè)少數(shù)民族進(jìn)行了調(diào)查。我當(dāng)時(shí)作為東北內(nèi)蒙古調(diào)研組的組長(zhǎng)，負(fù)責(zé)赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族的調(diào)查協(xié)調(diào)工作。2000年秋，當(dāng)我從大興安嶺鄂倫春地區(qū)回到北京去看望費(fèi)先生時(shí)，費(fèi)先生非常認(rèn)真地聽(tīng)完了我關(guān)于這一地區(qū)的調(diào)查匯報(bào)，并不斷鼓勵(lì)我要做好關(guān)于小民族的課題。

　　在2001年7月，由北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所和西北民族學(xué)院共同主辦的第六屆社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)高級(jí)研討班上，費(fèi)先生特別針對(duì)小民族的問(wèn)題作了“民族生存與發(fā)展”的講演。他提到：

　　這幾年我常常在心里發(fā)愁的是，在1998年第三次高級(jí)研討班上一位鄂倫春族的女同志向我率直地提出的一個(gè)問(wèn)題：“人重要還是文化重要”，她的意思是她看到了自己民族的文化正受到重大的沖擊，而且日漸消亡，先要把人保住，才提得到文化的重建。她提出的問(wèn)題很深刻也很及時(shí)，因?yàn)樵谶@全球化的浪潮之中，一些根蒂不深、人數(shù)又少的民族，免不了要發(fā)生這個(gè)聽(tīng)來(lái)很觸目驚心的問(wèn)題。我一直把這個(gè)問(wèn)題放在心上。同時(shí)又記起我在大學(xué)里念書(shū)時(shí)讀到的一本英國(guó)人類(lèi)學(xué)者(Peter Rivers)寫(xiě)的書(shū)，書(shū)名叫Clash of Cultures(《文化的沖撞》)。他寫(xiě)的是澳大利亞土著居民怎樣被消滅的故事，他說(shuō)在一個(gè)文化被沖撞而消滅時(shí)，土著人也就失去了繼續(xù)活下去的意志。就在我在英國(guó)留學(xué)期間(1936年至1938年)，曾在報(bào)上讀到澳大利亞南端Tasmenia島的土人最后死亡的消息，對(duì)我震動(dòng)很大，因之一直在心頭煩惱著我。

　　我在1987年考察呼倫貝爾盟和大興安嶺時(shí)，看到了鄂倫春族的問(wèn)題。我們的政府的確也盡力在扶持這個(gè)民族。他們吃住都沒(méi)有問(wèn)題，孩子上學(xué)也不要錢(qián)，但本身還沒(méi)有形成為一個(gè)有生機(jī)的社區(qū)，不是自力更生的狀態(tài)。

　　所以我腦子里一直有一個(gè)問(wèn)題，在我國(guó)萬(wàn)人以下的小小民族有7個(gè)，他們今后如何生存下去?在社會(huì)的大變動(dòng)中如何長(zhǎng)期生存下去?實(shí)際上在全球一體化后，中華文化怎么辦也是一個(gè)類(lèi)似的問(wèn)題，雖然并不那么急迫，而小小民族在現(xiàn)實(shí)生活里已有了保生存和保文化相矛盾的問(wèn)題了。

　　跨入信息社會(huì)后，文化變得那么快，小民族就發(fā)生了自身文化如何保存下去的問(wèn)題。在這種形勢(shì)下，不采取辦法來(lái)改變?cè)械纳a(chǎn)和生活方式是不可能的了，問(wèn)題是如何改變。

　　在全球文化發(fā)展和交觸的時(shí)代，在一個(gè)大變化的時(shí)代里如何生存和發(fā)展，怎樣才能在多元文化并存的時(shí)代里，真正做到“和而不同”。人類(lèi)共處的問(wèn)題要好好解決，這是要付出代價(jià)的，甚至生命的代價(jià)。保文化就是保命，保住人也才會(huì)有文化，因?yàn)槲幕侨藙?chuàng)造的，它是保命的工具。所以一切要以人為本，才能得到繁榮和發(fā)展。

　　費(fèi)先生的講演，事實(shí)上道出了在中國(guó)55個(gè)少數(shù)民族之內(nèi)的人口較少的民族在現(xiàn)代化的過(guò)程中出現(xiàn)的新的問(wèn)題，即“保文化”和“保人”的問(wèn)題。之所以提出這些問(wèn)題，這與這些人口較少民族在地理上大多處于所謂的邊緣的位置，甚至可以說(shuō)他們是周邊中的周邊民族有關(guān)。這些民族的發(fā)展和出路，是在全球化過(guò)程必須應(yīng)該重視的課題。類(lèi)似于中國(guó)的小民族所出現(xiàn)的問(wèn)題，在其他國(guó)家和地區(qū)也都存在著。

　　如與作為采集狩獵民的鄂倫春族遇到的問(wèn)題，在世界其他的采集狩獵社會(huì)也有類(lèi)似的現(xiàn)象。采集狩獵民(hunter-gatherer)也稱(chēng)為狩獵采集民(gatherer-hunter)，這在人類(lèi)學(xué)上是非常古老的用語(yǔ)。這一研究構(gòu)成了人類(lèi)學(xué)早期對(duì)“社會(huì)理論”建構(gòu)的基礎(chǔ)。正如人類(lèi)學(xué)家所指出的：“狩獵采集社會(huì)的研究，相對(duì)于社會(huì)人類(lèi)學(xué)其它的分支，有其獨(dú)自發(fā)展的特點(diǎn)。所以，她不僅僅是和一般的社會(huì)人類(lèi)學(xué)相聯(lián)系，而且在某種程度上可以說(shuō)是稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)的中樞。對(duì)于像人類(lèi)的本質(zhì)這類(lèi)的問(wèn)題，沒(méi)有比采集狩獵社會(huì)更能準(zhǔn)確地回答的領(lǐng)域?！?/p>

　　采集狩獵民大多處于一國(guó)之內(nèi)或一個(gè)文化區(qū)域中非常邊緣的位置上。在多民族多文化的一國(guó)中，她往往還處于這些周邊民族的邊緣，可以說(shuō)是周邊中的邊緣民族。清水教授把“周邊民族”的形成，放在近代世界歷史的脈絡(luò)中進(jìn)行了梳理。指出歷史上，很多的先住民族在與其它的民族保持統(tǒng)治——被統(tǒng)治和同盟關(guān)系的同時(shí)，形成了地方的網(wǎng)絡(luò)，這一網(wǎng)絡(luò)是由政治經(jīng)濟(jì)的力學(xué)面向周邊所建立的秩序。在這一過(guò)程中，人們已經(jīng)自覺(jué)認(rèn)識(shí)到自己的周邊的位置，由于“中心”的存在，形成了周邊的民族。這些民族在近代以來(lái)，以西歐各社會(huì)為中心所形成的世界的網(wǎng)絡(luò)以及周邊中的中心和邊緣的網(wǎng)絡(luò)中，親身體驗(yàn)到了各種各樣的變化?？梢哉f(shuō)很多狩獵民族就是在近代以來(lái)作為周邊民族的一部分而形成的。中國(guó)的小民族如鄂倫春族也不例外。

　　眾所周知，翻開(kāi)我們?nèi)祟?lèi)的歷史以目前的考古學(xué)的資料有近450萬(wàn)年的歷史，但在這一歷史的長(zhǎng)河中，有449萬(wàn)年的歷史是以采集、狩獵、捕魚(yú)為基礎(chǔ)生活的。即使是今天在世界各地仍然有很多的采集狩獵社會(huì)。在全球范圍內(nèi)現(xiàn)存的狩獵采集民，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域非常熟悉的為南非的布須曼人(Kung Bushman)和Mbuti Pygmyr人;澳大利亞的原住民Yolngu族;北極圈的Inuit人和愛(ài)斯基摩人;以及東北亞地域的通古斯系的分布在俄羅斯的埃文科人和中國(guó)內(nèi)蒙古東北興安嶺深處的鄂倫春人以及部分鄂溫克族等。采集狩獵民社會(huì)對(duì)于一般處于所謂“工業(yè)文明”社會(huì)的人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)“與自然共生”“與地球和諧相處”令人向往、富有想象空間的原初的社會(huì)。

　　與農(nóng)耕社會(huì)的“男耕女織”相對(duì)應(yīng)，在狩獵采集社會(huì)中男女的分工以年齡、性別為基礎(chǔ)。主要為“男獵女采”即男子打獵女子采集。食物的分配也相對(duì)平均?；蛟S經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)于這類(lèi)社會(huì)的生活感到非常的苦澀。而人類(lèi)學(xué)通過(guò)民族志的研究，感受到狩獵采集社會(huì)的那種牧歌式的浪漫。薩林斯就把狩獵采集民稱(chēng)為“原始的富裕社會(huì)”(original affluent society )。這一觀(guān)點(diǎn)主要強(qiáng)調(diào)狩獵采集民并不希求食物以外的東西，而且，在那里如果有食物，他們就擁有了所希望有的一切。

　　當(dāng)然，他們目前具體的生活和技術(shù)的變遷，已和我們的想象相去甚遠(yuǎn)。特別是在最近幾十年間，全球范圍內(nèi)的采集狩獵社會(huì)幾乎都面臨著一些共同的問(wèn)題：1，一些國(guó)家和地區(qū)從法律上禁止采集狩獵活動(dòng);2，在一些溫暖地帶由于開(kāi)發(fā)農(nóng)田和耕地，使得當(dāng)?shù)氐纳值荣Y源環(huán)境受到嚴(yán)重的破壞，失去了狩獵的家園;3，有關(guān)國(guó)家和地方政府在不同時(shí)期所采取的定居化政策以及社會(huì)福利政策等，使狩獵民處于相對(duì)集中的居住區(qū)內(nèi)，受到了各種政策的保護(hù)，讓他們遠(yuǎn)離狩獵的地方等。

　　可見(jiàn)，費(fèi)先生所提出的“小民族、大課題”的研究，不僅在具體的政策層面能為當(dāng)?shù)厝?、?dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)文化的發(fā)展提出科學(xué)的報(bào)告，而且通過(guò)對(duì)中國(guó)小民族的人類(lèi)學(xué)研究，對(duì)于世界人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)的理論建設(shè)，也能提供重要的理論和實(shí)踐的佐證。甚至在某種程度上，中國(guó)多元民族社會(huì)共生的文化理念，也會(huì)為全球范圍內(nèi)文化之間的理解、文明之間的對(duì)話(huà)提供重要的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然文明之間的對(duì)話(huà)，無(wú)疑也是縮小固有的“中心”與“邊緣”之間的政治、文化、經(jīng)濟(jì)、心理等距離的重要的渠道。

　　四、 “文明間的對(duì)話(huà)”與“和而不同”的全球社會(huì)

　　與亨廷頓的“文明間的沖突”相對(duì)立、1998年聯(lián)合國(guó)提出了“文明間的對(duì)話(huà)”的概念。強(qiáng)調(diào)不同文化、價(jià)值、不同民族、不同宗教的人們，通過(guò)深入的交流和對(duì)話(huà)，達(dá)到文明之間的共生的理念。并把2001年確定為“文明間的對(duì)話(huà)年”。冷戰(zhàn)結(jié)束后，在全球范圍內(nèi)原有的但一直隱匿起來(lái)的來(lái)自民族、宗教等文化的沖突愈演愈烈，學(xué)術(shù)界對(duì)于不同民族社會(huì)的比較研究，越來(lái)越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)之一。據(jù)統(tǒng)計(jì)自1988年以來(lái)，全世界爆發(fā)的武裝沖突，除伊拉克入侵科威特的戰(zhàn)爭(zhēng)，都是由內(nèi)部民族問(wèn)題而引起的。有的研究者曾作過(guò)統(tǒng)計(jì)，從1949年到九十年代初，因民族沖突而造成的傷亡大約為169萬(wàn)，數(shù)倍于在國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)中死亡的人數(shù)。諸如前蘇聯(lián)解體后，一些民族的**與獨(dú)立問(wèn)題，非洲的索馬里和蘇丹、亞洲的緬甸和斯里蘭卡、南斯拉夫的克羅地亞、塞爾維亞、波黑及現(xiàn)在的科索沃問(wèn)題等。特別是在9?11事件后，在“正義”的旗號(hào)下，“文明間的對(duì)話(huà)”的理念，越來(lái)越成為人類(lèi)所關(guān)心的大課題。而“文明的”或“文明間的”具體所指的文明可有不同角度定義下的分類(lèi)。如亨廷頓以文化和宗教為基礎(chǔ)把冷戰(zhàn)以后的世界劃分成“八個(gè)文明圈”，這種分類(lèi)原則本身沒(méi)有超越于固有的傳統(tǒng)的“西方”和“非西方”的二元對(duì)立的原則。而從人類(lèi)學(xué)的角度對(duì)于人類(lèi)的文明的分類(lèi)更傾向于如下四種文明的分類(lèi)。如游牧文明、農(nóng)耕文明、工業(yè)文明、信息文明。見(jiàn)表1。

　　TMC：Transnational Media Corporation(多國(guó)籍多媒體企業(yè))

　　IGO：Intergovernmental Organization(政府間組織)

　　AGO：Alternative Governmental Organization

　　(代替政府組織)

　　NGO：Non-governmental Organization(非政府組織)

　　UNPO: Unrepresented Nations and Peoples Organization(弱小國(guó)家、民族組織)

　　資料來(lái)源：Majid Tehranian(2001) Fourth Civilization: Globalization of Culture and the Culture of Globalization.參見(jiàn)：津田幸男等編《グローバル?コミュニケーション論》，第18頁(yè)，ナカニシャ出版，2002年7月。

　　上述各個(gè)文明之間并非簡(jiǎn)單地如早期的進(jìn)化論所提到的替代的問(wèn)題，而是相當(dāng)多的文明在同一時(shí)空**存的問(wèn)題。同時(shí)，文明間的對(duì)話(huà)，毫無(wú)異議地包括同一文明內(nèi)的不同文化之間的對(duì)話(huà)。如狩獵采集社會(huì)在文明的對(duì)話(huà)以及全球化的過(guò)程中的政治權(quán)利、社會(huì)和文化以及生產(chǎn)如何，所面臨的問(wèn)題以何種具體的方式表現(xiàn)出來(lái)，未來(lái)的發(fā)展方向如何，都應(yīng)該成為全球化與文明對(duì)話(huà)中一個(gè)具體的研究領(lǐng)域。這一研究對(duì)于了解人類(lèi)的本質(zhì)和文化與社會(huì)理論有著重要的意義，并在人類(lèi)學(xué)的學(xué)科歷史上占有重要的位置。費(fèi)先生所提出的“心態(tài)秩序”的建立以及“和而不同”的全球理念，無(wú)疑是文明間對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)。

　　2000年7月，在北京召開(kāi)的“國(guó)際人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)(IUAES)”上，費(fèi)先生的主題發(fā)言的題目為“創(chuàng)建一個(gè)‘和而不同’的全球社會(huì)”。在發(fā)言中，費(fèi)先生特別強(qiáng)調(diào)多民族之間和平共處，繼續(xù)發(fā)展。如果不能和平共處，就會(huì)出現(xiàn)很多問(wèn)題，甚至出現(xiàn)紛爭(zhēng)。實(shí)際上這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)發(fā)生過(guò)了。

　　他指出，過(guò)去占主要地位的西方文明即歐美文明沒(méi)有解決好的問(wèn)題，在這幾年逐步凸顯出來(lái)了。事實(shí)上也發(fā)生了很多的地方性的戰(zhàn)爭(zhēng)。就在人類(lèi)文化尋求取得共識(shí)的同時(shí)，大量的核武器、人口爆炸、糧食短缺、資源匱乏、民族紛爭(zhēng)、地區(qū)沖突等一系列問(wèn)題威脅著人類(lèi)的生存。特別是冷戰(zhàn)結(jié)束后，原有的但一直隱蔽起來(lái)的來(lái)自民族、宗教等文化的沖突愈演愈烈。

　　從這個(gè)意義上說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)正面臨著一場(chǎng)社會(huì)的“危機(jī)”、文明的“危機(jī)”。這類(lèi)全球性問(wèn)題所隱含著的潛在危機(jī)，引起了人們的警覺(jué)。這個(gè)問(wèn)題，看來(lái)原來(lái)已有的西方的學(xué)術(shù)思想還不能解決。而中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)以及當(dāng)代的民族政策，都符合和平共處的邏輯。

　　費(fèi)先生在發(fā)言中進(jìn)一步指出，不同的國(guó)家、民族、宗教、文化的人們，如何才能和平相處，共創(chuàng)人類(lèi)的未來(lái)，這是擺在我們面前的課題。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，追求“天人合一”為一種理想的境界，而在“天人”之間的社會(huì)規(guī)范就是“和”。這一“和”的觀(guān)念成為中國(guó)社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)各種社會(huì)關(guān)系的基本出發(fā)點(diǎn)。在與異民族相處時(shí)，把這種“和”的理念置于具體的民族關(guān)系之中，出現(xiàn)了“和而不同”的理念。這一點(diǎn)與西方的民族觀(guān)念很不相同。這是歷史發(fā)展的過(guò)程不同即歷史的經(jīng)驗(yàn)不一樣。所以中國(guó)歷史上所講的“和而不同”，也是多元一體理論的另外一種說(shuō)法。承認(rèn)不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭(zhēng)。只強(qiáng)調(diào)“同”而不能“和”，那只能是毀滅?！昂投煌本褪侨祟?lèi)共同生存的基本條件。

　　費(fèi)先生從人類(lèi)學(xué)的視角，把“和而不同”這一來(lái)源于中國(guó)先秦思想中的文化精神，理解為全球化過(guò)程中的文明之間的對(duì)話(huà)和多元文化的共生，可以說(shuō)這是建立全球社會(huì)的共同的理念。這一“和而不同”的理念也可以成為“文明間對(duì)話(huà)”以及處理不同文化之間關(guān)系的一條原則。

　　上述費(fèi)先生的第三篇文章主要從人類(lèi)的整體觀(guān)、技性與人性、文化的共生與文明的對(duì)話(huà)等視角來(lái)討論全球體系中的中國(guó)社會(huì)一國(guó)內(nèi)部的多民族多文化的相處之道以及中國(guó)的文化理念和思想如何成為全球化過(guò)程中的重要的文化資源。這種討論，也是全球化與地方社會(huì)對(duì)應(yīng)關(guān)系，經(jīng)由人類(lèi)學(xué)視角所進(jìn)行的具體的努力和實(shí)踐。簡(jiǎn)言之，中國(guó)社會(huì)和文化中所積累起來(lái)的對(duì)異文化理解的精髓與人文精神，一定會(huì)為“和而不同”與高科技的全球社會(huì)的建立，發(fā)揮積極的作用。正如《大趨勢(shì)》作者約翰?奈斯比特在與他人合著的《高科技思維——科技與人性意義的追尋》的中文版序中提到：“我們相信，中國(guó)文明，作為世界上僅存的擁有悠久歷史的文明之一，在高思維方面能為人類(lèi)做出許多貢獻(xiàn)，例如中國(guó)人對(duì)天、地、人的看法，靈性、倫理、哲學(xué)和人際關(guān)系的豐富知識(shí)，隨著中國(guó)和大中國(guó)文化圈的重新崛起，發(fā)揚(yáng)其寶貴文化傳統(tǒng)的復(fù)興，也將為世界提供寶貴的‘高思維’資源，從而有助于我們?cè)诟呖萍紩r(shí)代尋求人性的意義?！?/p>

　　麻國(guó)慶：中央民族大學(xué)